Tagged: fenomenologi

Human Agency ur mangoperspektiv

mango

 

Human Agency har ingen scenografi. Det finns ett möblerat rum, ja, men sakerna befinner sig inte i bakgrunden som rekvisita och dekor. De framträder mellan besökarna. Så har jag tänkt mig det. Mangofrukterna som fyller det ofullständigt dukade bordet i Human Agency har väckt särskilt många reaktioner. Nu i samband med Stockholmspremiären fick jag lust att publicera några processiga tankar om den gyllene stenfrukten / Ebba 

Avatarscenariot Human Agnency är en rad olika situationer där ett gäng kroppar möter en omvärld. Ett verktyg vi använde för att utveckla föreställningen var att se till hur kropp och objekt möts i världen, i olika kombinationer. Två kroppar som förbinds av ett objekt. Objekt vars betydelse eller värde förändras av hur kroppen tar i det. Objekt som får kroppen att kännas annorlunda, och så vidare. Det som händer i föreställningen “händer” i sådana kopplingar och möten snarare än i enskilda subjekts betraktande av enskilda objekt. Det händer när handen och mangon möts. Det är inte jag eller mangon i sig som är intressant. Verkets centrala objekt hörluren lyder under samma logik. Kroppen får kontakt med ljudinstruktionerna genom att ta på sig hörluren. Det “avatartiska” liv som sker när jag och hörluren jobbar samman är centralt för att förstå verket, ej hörluren i sig som dött ting. Ej heller jag som stilla kropp. Ej heller ljudet i sig. När vi kopplar ihop oss uppstår verket. Det är därför möjligt att närma sig Human Agency ur mangons perspektiv. Kommer vi närmare mangon så kommer vi att närma oss det som verket vill tala om.

Första mötet

Jag plockar upp den och håller den i min hand. Den är lagom stor och rundad som en kupad hand. Den formar min kupade hand efter sig. Mangon och handflatan smälter ihop. Att hålla i mangon påminner om att hålla om en bit kropp, en bit mänskligt kött. Densiteten i mango är lik den i en kropp. Mangon har ett skal, en hud, som omger och skyddar det saftiga köttet. På insidan, innanför köttet finns en rejäl stomme. En kärna som både till färg och hårdhet liknar ben. Skalet som berör min hud när jag håller i mangon har skiftande färger: brun, grön, röd och gul. Varje mangos skal har sina egna märken som tyder på att den genomlevt händelser. Den skulle kunna vara dinosauriehud. Med mangon blir min hand uråldrig. Den är en liten behållare av liv.

Om solen

Mangon har rest långt. Den har en historia. Den har kommit till Sverige, till rika nord, till min hand. Mangons berättelse innehåller resor från platser långt från svenskt klimat. Den vittnar om ett tidigare liv i naturen där den en gång växte från ett träd. Där mötte den solens strålar varje dag. Den är en behållare av solljus. Den härstammar från soligare breddgrader. Den för tankarna till värme och paradisiska fruktsamma öar. Mangon väcker framförallt en längtan om att det ska finnas ett saftigt paradis, långt borta från kalla nord. Att komma i kontakt med mangon, är att komma närmare paradiset. På geografiska platser där mango odlas så tappar den nog delar av sina ”exotiska” kvalitéer, men inte alla. Dess lysande gyllengula kött, rejäla tyngd och mjuka form är spår av det som alltid är främmande. Solen är långt borta oavsett geografisk närhet till mangoodling.

Att bli förpackad

Klisterlappen på mangons skal stör å andra sidan bilden av den paradisiska frukten. Den påminner om hur mangon, den sköna, mjuka, kroppsliga frukten, inte är en simpel råvara utan en sammansatt vara med ett visst värde. Prislappen som är klistrad på fruktens skal talar också om hur den fått sitt värde. Genom kontakt med människor tvingas frukten genomgå en varufieringsprocess där den får egenskaper som ”mogen” ”ekologisk” ”extrapris” ”extra söt” klistrade på sig. När jag tar upp mangon så är det aldrig bara jag och mangon.  Mellan oss finns mangons värde. Värdet är en historia av hur andra människor behandlat mangon. Hur de köpslått, besprutat,  förpackat och fraktat den. Det är den koloniala, kapitalistiska historien som mangon bär på. Klisterlapparna försöker dölja den genom att tillskriva mangon härliga egenskaper. Mangon är ”fresh”, ”solmogen” och “sweet”. Men orden skyltar samtidigt med att processen ägt rum.

En frukts framtid

När jag mangon i handen så ställs jag inte bara inför dess hela historia, jag blir även del av den. Jag tar hand om mangon. Jag håller om den. Jag måste se den för vad den är och inte är. Jag ser dess väg från frö, till lastbil, flygplan, båt, till mataffärens frukt och grönt-lager, till min hand. Där ligger frukten och det är jag som kommer att föra den in i framtiden. Ultimat kan jag avsluta dess process som objekt genom att skära upp och äta den. Vill jag upphäva mangons existens här och nu och låta den uppgå i mig.  Vill jag fullfölja det mangoöde som följts av tusentals frukter, från frö till fruktsallad? Eller har jag andra möjligheter? Kan jag bryta banan?

Mangon kan inte sägas vara ett livsmedel vars främsta uppgift är att mätta munnar. Till det har vi potatis, vete, havre, äpplen. Mangons uppgift är social. Den används för att skapa fest. Den finns för att ge sken av överflöd och en viss sorts lyx. Känslan av mango är känslan av att ett guldkorn från världens alla hörn kommit till mig. Det gör mig till världens centrum. Åh mango säger vi när någon köpt en mango. Vi säger inte inte åh äpplen. Fruktsalladen med mango står mitt på bordet på festen, äppelskålen står vid sidan av. Människor som samlas för att äta mango firar det goda livet. Människor som samlas för att plocka mango gör det för pengars skull. Mangon används under sitt liv som samlingspunkt för olika sorters gemenskaper. Den skapar olika sorters band mellan olika människor under sin tid som objekt.  Förvandlingen och uppståndelsen av olika sorters gemenskap var grunden för föreställningens dramaturgi. En mänsklig kulturell gemenskap gestaltas i verkets två första situationer. I starten blir avatarerna skulpturer som människorna kan betrakta från olika håll. Därefter kommer middagsscenen. Den mänskliga i att låta gemenskapen ske kring ett bord. Människokulturens sociala konventionen symboliserad av ett höjande av glasen till skål. Avatarernas annorlunda gemenskap visas i de tre följande situationerna. Avatarerna kan gå mot tydliga orienteringspunkter, mot lysande rör. De flyttar objekt. De samlas under ett objekt. För människorna är det oklart varför avatarerna samlas under lampan. Det går att tänka sig hur skålandet och sittandet vid bordet ter lika oklart för en alien som nyss ankommit vår värld.

Jag har mangon i min hand och hörlurar för mina öron. Om jag inte ska avsluta mangons livsprocess genom att äta upp den så återstår att fortsätta utnyttja mangons gemenskapande kapacitet. Avatarerna sätter mangon mellan människor på nya sätt. Mangon kan läggas mellan min kropp och en annans kropp, för att koppla ihop våra två kroppar. Den kan tryckas upp mellan två hudar och bli en teknik för intim kontakt. Den kan bli det laddade objektet i en healingbetonad situation. Mangons skal blir då än mer en representation av kroppens hud, av den andra kroppens hud.  Genom mangon kan jag känna den andra kroppens andning och rörelse. Jag kan föreställa mig att mangon är den del av denna livgivande rörelse, själv beröras och röras av den rörelsen som går från den andra kroppen, genom mangon och in i mig. Mangon förlänger och kopplar ihop våra kroppar. Min blick kan riktas in i mangon, istället för mot den andra kroppen. Jag vänder mig mot mangon och bort från den främmande människans blick, vars kropp jag känner genom mangon. En blick som om den mötte min, kanske hade satt sig för vår intima kroppsliga delning av nuet genom delning av mangons yta.

Förvandling

Mangons placering i rummet avgör kropparnas organisering på fler sätt än så. Initialt ligger frukterna i prydliga högar på det långa bordet med den vita duken. Den är avkiljd från platsleksaker, plastmuggar, papptallrikar och förpackningar av mango- och kokosjuice. Juiceförpackningarna bredvid frukterna förstärker känslan av att mangon är naturlig medan juicen är producerad, fast de i själva verket båda procuderats. Bilden ger ett sken av det ena fast vi också vet det andra: att de delar stor del av sin bakgrund: de innehåller råvara men båda är varor. Blicken förhandlas och skaver här och nu: är mangon organisk eller producerad? När frukten ligger där på bordet är det tydligt att den i situationen är konsumtionsvara redo för mig att avnjuta på ett visst sätt: sätta tänderna i den och äta den. Samtidigt saknas på bordet knivar för att dela den. Så vad gör den där? Det som sker är att den förflyttas via kontakt med en hand ner på golvet. Kanske sker det via en annan kropps hud i sekvensen jag beskriver ovan. I platsbytet från bord till golv förändras mangons värde och användningsområde. Den innehar inte längre förväntningen att ätas utan har dels nedflyttats från listan av ätbara ting, dels upphöjts från vardagsföremål till skulptur/konstobjekt och senare även rituellt offerobjekt. Den får flera nya betydelser. Den bildar tillsammans med de andra objekten från bordet små miniatyrvärldar på golvet. En mango i en plastmugg, en liten dinosaur av plast balanserandes på två mango, en rad med mango bredvid en rad med papptallrikar. Runt om kring dessa kompositioner samlas kropparna, betraktandes vad de byggt upp, och i närkontakt med varandra.

Det arbete vi stulit från de som fört mangon hit använder vi för att stå nära, stå samlade. Stå kring mangon och se dess historia, nu och framtid i olika skiftningar. Det är kanske fråga om en symbolisk pay back time till arbetet och solen – representerad av lampan ovanför. Till elektriciteten som får solen/lampan att lysa. Det är förslösande, nybygge, att bygga och leka tillsammans. Att njuta av mangon utan att glömma hur mangon kom hit. Går det? I mangon finns en fråga om hur gemenskaper uppstår, i och utanför kapitalismens spelregler. I ett kroppsligt konstverk blir det givetvis i kroppen som denna politik måste realiseras och förhandlas. Vad konstverket förmår är kanske att förstärka känslan för den egna kroppens rörelser, kopplingar, känslor, förändringspotential, nyfikenhet. Att njuta, utan att glömma hur vi själva kom hit. Att fly och samtidigt stanna kvar. Kanske kommer Nyxxx nästa verk börja i ett undersökande av den sortens taktiker. Mer om det senare. Först ser vi fram emot föreställningarna av Human Agency i ikväll och imorgon.

Soldyrkare, cyborger, parasiter

Följande text kommer från programmet till vårt verk Human Agency, 2014. Den skrevs av Ebba Petrén & Gabriel Widing.

IMG_0516

Hur ska vi förstå livet i sin samtida tekno-sociala form? Hur kan vi tala om våra kroppar i relation till maskinerna? De maskiner som föder oss, skyddar oss, skadar oss, låter oss närma varandra och avskärma oss från varandra? Hur kan vi tänka “digital” kultur i relation till social och rumslig kultur? I början av 90-talet blev Donna Haraway en av nätverksteknikens apostlar, hon skrev fram sina upplevelser i klara och bländande bilder.

De nya maskinerna är så rena och ljusa. Deras ingenjörer är soldyrkare som förmedlar en ny vetenskaplig revolution förbunden med det postindustriella samhällets nattliga dröm. De sjukdomar som framkallas av dessa maskiner är ’inget annat’ än minimala kodförändringar i immunsystemet, ’inget annat’ än upplevelsen av stress. ’Orientaliska’ kvinnors flinka fingrar, små anglosaxiska flickors förtjusning i dockskåp under den viktorianska eran liksom kvinnors påtvingade uppmärksamhet på det lilla får helt nya dimensioner i denna värld. Det skulle kunna finnas en cyborg-Alice som tar hänsyn till dessa nya dimensioner. Ironiskt nog blir kanske den konstruerade sammanhållningen hos de onormala cyborgkvinnorna som gör chip i Asien och virveldansar i Santa Rita-fängelset vägledande för oppositionella strategier.
Min cyborgmyt handlar alltså om överskridna gränser, verkningsfulla sammansmältningar och farliga möjligheter vilka progressiva människor kan utforska som en del av det politiska arbete som måste göras.

– Donna Haraway, Apor cyborger och kvinnor, s. 191-192 (redigerat)

Ruset och rysningarna, de nerviga möjligheterna med maskinkroppars framväxt blir knappast klarare beskrivna än så här. Men varför är Haraways ingenjörer soldyrkare? Varför vänder de sig mot den förblindande himlakropp som ur intet kastar värme och ljus genom tomheten? Bara en liten liten del av den energin, den kraften, räcker för att ge liv åt alla jordens kroppar, biologiska såväl som mekaniska. Vi kan inte tänka det digitala frikopplat från sin materiella, energetiska dimension.

Bakom teknologin finns alltid energi – ett överskott av levande energi. Trots några studier om de ‘materialistiska energier’ som konstituerar ‘medieekologier’, är medieteori idag till en övervägande del en vetenskap för digitala maskiner i enskildhet, som i en värld för sig själva. Som en konsekvens av det har det digitala blivit en hegemonisk meta-modell inriktad på att organisera och arrangera kunskapen som helhet; ‘language of new media’ har artikulerats och mjukvara har fått sina software studies. Ändå är en energetisk förståelse av medie-ekonomin frånvarande från denna teoretiska trend, med ett fokus på mediernas utsida, de tenderar till att beskrivas endast genom interna språk och endogena kategorier. Det är inte bara fråga om den klassiska McLuhanska situationen: ‘Vi formar verktygen och därefter formar verktygen oss’. Efter årtionden av digital kolonisering har verktygen nu börjat tvinga fram sina egna interna språk för att beskriva sig själva. Uppbyggandet av en energetisk tolkning av media innebär att tillhandahålla en beskrivning av de externa energier som genomfar maskinen och i synnerhet ett förnyat begrepp för överflöd: varje system bör definieras genom det överskott av energi som styr det. Här bör överflöd förstås som den generella formen för all typ av energi relaterad till teknologi i sitt mest flytande och turbulenta tillstånd: elektricitet, data, information, kommunikation, kunskap, bild, pengar, arbete, begär.

– Matteo Pasquinelli, Animal Spirits – A Bestiary of the Commons, s. 54

I ett sådant överflöd, i en sådan ekologi, sker oundvikligen ett förslösande, offer och förluster – denna excess blir en form för hur vi förlustar oss, förlorar oss i symbioser med tekniken. I denna tillvaro söker vi ändå orientera oss, hitta riktningar för rörelse.
Ett sådant perspektiv på soldyrkandet kan också vara intressant att lyfta fram, som tar fasta på solen som orienteringspunkt. Det tar utgångspunkt i den plats varifrån solen stiger varje dag: horisonten i öst.

En skulle kunna säga att envar har ett öst, det är vid horisonten, en synlig linje som markerar dagens början. Det finns multipla horisonter beroende av ens utsiktspunkt. Det kan vara det som är öster om dig, men även den östra sidan av stan du bor i, eller den östra sidan av landet. Men någons ‘öst’ blir till ‘Öst’ som en sida av globen.

– Sara Ahmed, Queer Phenomenology, s. 113

För att välkomna den nya dagen, solen vid horisonten, behöver en vända sig mot öster, mot orienten. Så blir en “orienterad” i världen. Att vara orienterad är alltså att befinna sig i väst.

Vi vrider våra ansiktet mot öster och kan aldrig se den plats vi själva står på, det “väst” som blivit “Väst”.

På ett sätt involverar orientalismen en tranformation av det ‘fjärran’ (farness) från en rumslig markör för avstånd till en egenskap hos folk och platser. ‘De’ förkroppsligar det som är långt borta. Så tar det fjärran form av en riktad önskan, eller följer till och med en önskans linje. Det ‘fjärran’ glider ofta in i det exotiska. Det exotiska är inte bara där vi inte är, utan även framtidsorienterat, som en plats vi längtar till men ändå kan bebo.

– Sara Ahmed, Queer Phenomenology, s. 113

För att fånga upp vad som sagt hittills: solen kommer med en längtan efter en onåbar framtid. Den flödar över av energi som aldrig kan infångas. Den nya dagen kommer med solen. Men vems framtid är “framtiden”? Kan vi vrida om blicken, kan vi ta blicken från det bländande ljuset som visar vägen till framtiden? För vem går den teknosociala utvecklingen framåt?

Vem kommer överflödet till del? Hur kan vi förstå ekonomin som någonting vidare, som inte begränsar sig till pengar, kapital och krediter, värden som representerar en föreställd förhoppning om framtidens produktiva möjligheter? Kan vi ta makten över utvecklingen, tekniken, produktionsmedlen, eller måste samhällets värderingssystem och produktionsordning brytas ner, innan någonting annat kan uppstå?

Sådana positiva sabotage är inte en form av luddism – det är omöjligt att förstöra maskinen, eftersom vi själva har blivit maskinen. Bostadsmarknaden och de spekulativa gentrifieringstrenderna är en form av börshandel: ensfär av information och förväntningar, begär och monetära värden som ständigt fluktuerar och tävlar. Det bästa exemplet för produktivt sabotage är hur aktievärden på börsen faller under förväntade externa omständigheter eller på grund av marknadsspekulation, för att påminna oss om att stora delar av en varas bytesvärde är ren konsensus-hallucination. Medierna rapporterar en nedgång på börsen som en förlust av värde, men värdet är inte riktigt förstört, det är bara inte allokerat till just den specifika sfären längre. Det börsens happy-go-lucky-cynism och finanskrisen erbjuder är specifikt det produktiva sabotaget som strategi. Om det inte längre finns en utsida så finns det bara rum för interna sabotage.

– Matteo Pasquinelli, Animal Spirits, s. 151

När något alla trott på och agerat utefter inte längre gäller, så uppstår kris i systemet. Det är spännande att tänka på hur den processen skulle materialisers i en enskild kropp. När hallucinationen bryts, vad finns bakom, vad ser och förnimmer kroppen istället? Sabotaget måste skapa en typ av desorientering i kroppen, en oklarhet över vart en nu ska satsa pengar, resurser, energi och framtidstro. Om vi uppehåller oss vid ögonblicken då värden gungar, hur gör vi då för att få den att stanna? Vill vi det? Hur tar vi hand om förändring, sabotage och sammanbrott? Hur gör vi för att inte återgå till världen och värdena som fanns innan uppbrottet?

Ögonblick av desorientering är vitala. De är kroppsliga erfarenheter som kastar upp världen eller kastar kroppen från dess grund. Desorientering som en kroppslig känsla kan vara förvirrande, och det kan splittra ens tillit till marken eller ens förtroende för att den grund vi uppehåller oss på kan ge stöd åt de handlingar som gör att livsvärlden känns beboeligt. En sådan känsla av förstörelse, eller att splittras, kan fortleva och bli en kris. Eller så försvinner känslan när marken återvänder eller medan vi återvänder till marken. Kroppen kanske omorienteras om handen som sträcks ut finner något stabilt att hålla fast vid. Eller så sträcker sig handen ut utan att finna något och greppar istället om luftens obestämbarhet. Kroppen som tappar sitt stöd förloras, blir ogord, kastas bort.

– Sara Ahmed, Queer Phenomenology, s. 157

I skuggan av de rena maskinerna skymtar något annat: hårdvaran, chipen; den kristall, silikon och kisel som minutiöst organiserats för att producera varje dators viktigaste organ. 90-talets teknikoptimism och idéer om fri kultur och fri information genom de nya mediernas kapacitet verkar ha en mörkare baksida. När vi utvecklar begär knutna kring digital kultur är det lätt att glömma bort den materiella grunden – kroppen och sinnenas sammansmältning med tekniken och medierna. Gränssnittet är utformningen av de kopplingar som förbinder tekniken med kroppen. En tankefigur för att närma sig denna symbios är parasiten.

Parquinelli erbjuder en briljant analys av gränssnittet genom att använda Michel Serres parasit-figur för att beskriva hur digital teknologi exploaterar livet och dess libidinala drifter genom att simulera fiktiva världar, bygga kollektiva miljöer och tillhandahålla kommunikationskanaler. Dessa operationer formerar begärssymbioser mellan tekniska och biologiska områden, de fångar in libidinala krafter i gränssnittet för att suga ut mervärdet genom uthyrning av teknologisk infrastruktur. Som ett resultat av det sker det energetiska såväl som ekonomiska utbytet mellan biologiska och teknologiska lager genom hårdara snarare än genom kod. Pasquinelli placerar därmed parasiten som en motbild till “den digitala sfärens självständighet” och angriper “digitalismens” (eller kodfetishismens) utbredning. Idén om att verkligheten kan omkodas och inordnas i den digitala världen, förekommer både i akademiska och populärkulturella representationer av gränssnittet. Till denna digitala idealism hör en lika idealistisk politik, som föreställer sig att ”Internetbaserad kommunikation kan stå fri från alla former av exploatering och naturligt kommer att utvecklas mot ett samhälle uppbyggt av jämlika noder”. Digitalism blir därmed en perfekt bild för gränssnittsfilmer som sätter programmering i fokus och/eller förespråkar informationsfrihet samt mjukvara med öppen källkod (t ex War Games (Badham, 1983), Hackers (Softly, 1995), Johnny Mnemonic, Anti-Trust (Howitt, 2001), Tron: The Legacy (Kosinski, 2010)) I motsats till detta utforskar Pasquinellis verk parasitens patologier och vägrar den idealistiska bilden av ett ’rent’ och ’demokratiskt’ gränssnitt till förmån för dess ’smutsiga’ och ’demoniska’ våld.

– Stephen Zepke, “Interface Aesthetics; Science-Fiction Film in the Age of Biopolitics”

Det rena och demokratiska, det raka, vita och neutralt allmänmänskliga måste ifrågasättas; både som modeller för att förstå tekniken och som estetiska ideal. Om vi får syn på det symbiotiska genom gränssnittet så är det just genom mellanrummen, kontaktytorna, kopplingarna som vi kan begripa dessa livsformer som vi lever genom. Och det är mellanrum som skapar osäkerhet och stress, kontaktytor börjar skava och kopplingar som blir infekterade.

Kan vi ställa på Pasquinellis köttiga gränssnitt mot Ahmeds fenomenologiska begrepp? Fenomenologin, läran om hur vi varseblir världen, fäster sig vid ögonblicken då världen slutar att fungera. Utgångspunkten för att någon slutar fungera är ju att det vanligtvis fungerar. Ahmed vänder på perspektiven och injicerar språkliga virus. “När orientering ‘fungerar’ är vi sysselsatta.” menar hon. När det slutar fungera, när verktygen inte passar kroppen som använder dem, eller när en kropp använder verktyg som inte stödjer dess kapacitet så är vi inte längre “sysselsatta”. Ahmed beskriver den klassiska fenomenologins utgångspunkt som ett “jag kan” som kan bli ett “jag kan inte”, kanske just när gränssnitten inte fungerar idealt. Genom Ahmed kan vi tänka oss ett förvridet förhållande, där “jag kan inte” föregår “jag kan”. Där utgångspunkten för hur vi uppfattar världen är att vi inte har tillgång till den. Där utgångspunkten för vårt liv är att objekten inte stödjer oss, utan att vi famlar. Där den fungerande världen är undantaget, som i så fall beror på att någon eller något trampat upp vägen för oss.

Den straighta kroppen är inte bara i en ’neutral’ position: eller om den är den neutrala positionen, så är dess rakhet (alignment) endast en effekt av repetitionen av tidigare gester, vilka ger kroppen konturer och ’intryck’ av dess skinn. På ett sätt pekar yttrandet ’Jag kan’ mot framtiden i den mån det ärver det förflutnas kapacitet, ackumulationen av sådant som kroppen redan gjort, såväl som vad som står ’bakom’ kroppen, förutsättningarna för dess anländande, genom en riktning som ger kroppen sin linje.
/…/
’Vi står inte kvar fysiskt upprätta genom skelettets mekanism, eller änns genom nervernas reglering av muskernas anspänning, utan för att vi är medryckta i världen. Om denna involvering försvagas allvarligt kollapsar kroppen och återgår till att vara ett objekt’ (Merleau-Ponty) Den ’upprätta’ kroppen är involverad i världen och handlar i världen och ’kan handla’ i den mån den redan är involverad. Försvagandet av inblandningen i världen är vad som får kroppen att falla ihop och bli till ett objekt vid sidan av andra objekt. I enkla termer innebär desoirentering att bli till objekt.

– Sara Ahmed, Queer Phenomenology

Tekniken är aldrig ren och öppen för oss men våra kroppar står med eller mindre öppna för tekniska parasiter. Kvar står frågan hur vi ska navigera dessa parasiterade teknosociala kroppar genom världen, hur vi kan involvera oss i varandra, våra verktyg och inte ge efter för det ständigt närvarande hotet om kollaps eller den snäva, raka linjens våld.

Vi vet ännu inte vilken form en sådan värld kan ta, eller vilka blandningar som kan bli möjliga, när vi inte längre reprocuerar linjerna vi följer.

– Sara Ahmed, Queer Phenomenology, s. 156

Vi sätter visst hopp till en konst som förmår skapa en sensibilitet för hur linjer, objekt och kroppar framträder på nya sätt. Vi vänder oss till framtiden, vi tar ut riktningar, vi leker med parasiterna, vi närmar oss varandra.